Dlaczego Iran budzi wielkie emocje na subkontynencie indyjskim
Podczas kryzysu związanego z Iranem kilkunastu indyjskich uczonych muzułmańskich, działaczy na rzecz pokoju i przywódców religijnych wyraziło solidarność z tym krajem i jego narodem. Delegacje reprezentujące różne tradycje islamskie – w tym kręgi sunnickie, szyickie, sufickie, deobandyckie i ahl-e-hadis – odwiedziły irańską ambasadę w Nowym Delhi, stolicy Indii, aby złożyć kondolencje i wyrazić współczucie irańskim władzom. Na pierwszy rzut oka takie gesty mogą wydawać się jedynie polityczną reakcją na wydarzenia międzynarodowe, w tym takie jak agresja innych państw na Iran lub rozgrywki w interesach z ropą naftową. Jednak w Indiach odzwierciedlają one coś głębszego – długą historię, która łączy islam na subkontynencie indyjskim ze światem perskim, z kulturą dawnego Iranu. Aby zrozumieć to uczucie, należy powrócić do cywilizacyjnych korzeni islamu indyjskiego, a Indie to przecież państwo ogromne, w którym żyje jedna z trzech największych na świecie populacji muzułmanów (Indonezja, Indie i Pakistan).
 |
| Ajmer Sharif Dargah w Indii |
Chociaż fundamentalne teksty islamu są arabskie, intelektualny i kulturowy wyraz islamu w Azji Południowej rozwijał się głównie w perskim czyli irańskim świecie nauki, duchowości i literatury. Przez wieki uczeni, prawnicy i święci sufi z Persji i Azji Środkowej będącej pod wpływem Persji, kształtowali naukę islamu, a także tasawwuf, sufizmu, w całym regionie. Ich idee, instytucje i sieci duchowe wywarły głęboki wpływ na rozwój społeczeństwa muzułmańskiego na subkontynencie indyjskim, a także na kształtowały i kształtują indyjski sufizm i jego liczne szkoły duchowe, mistyczne, w tym ascetyzm derwiszów.
Jednym z najwcześniejszych i najbardziej wpływowych filarów tego dziedzictwa intelektualnego była jurysprudencja Abu Hanify, założyciela szkoły prawa islamskiego hanafickiego. Choć Abu Hanifa mieszkał i nauczał w Kufie, był z pochodzenia Persem, a jego metodologia prawnicza ostatecznie stała się dominującą strukturą jurysprudencji islamskiej w całej Azji Południowej. Za czasów Imperium Mogołów i wcześniejszych dynastii muzułmańskich prawo hanafickie stało się fundamentem administracji sądowniczej, kształtując życie religijne milionów muzułmanów w regionie.
Jednak rozprzestrzenianie się islamu w Indiach nie było napędzane wyłącznie przez teologów i prawników. Jeszcze większy wpływ mieli święci suficcy, którzy podróżowali z Persji i Azji Środkowej na subkontynent indyjski, niosąc przesłanie bezwarunkowej miłości i oddania Bogu. Jedną z najbardziej czczonych postaci jest Khwaja Moinuddin Chishty, powszechnie znany w Indiach jako Gharib Nawaz. Urodzony w perskiej kulturze, w XII wieku udał się do Indii i osiedlił się w Adżmer, które stało się stolicą indyjskiego sufizmu. Jego sanktuarium w Adżmer Sharif Dargah pozostaje jednym z najczęściej odwiedzanych ośrodków duchowych w Azji Południowej przez osoby z różnych wspólnot religijnych, nie tylko muzułmańskich. Khwaja Gharib Nawaz głosił współczucie, pokorę i służbę ubogim, kładąc podwaliny pod silną tradycję suficką w Indiach.
Jego duchowa linia była i jest kontynuowana przez takie wybitne postacie, jak Qutbuddin Bakhtiyar Kaki i Nizamuddin Auliya w Delhi, których chanki (chankah, khankah - ośrodek, świątynia, zakon) stały się ośrodkami duchowego przewodnictwa i pomocy społecznej. Później Syed Muhammad Gesu Daraz przeniósł tradycję Cziszti (Czisztijja, ang. Chishtiyya) z Delhi do Dekanu, rozprzestrzeniając nauki sufickie w południowych Indiach.
Innym ważnym ogniwem łączącym potężny cesarski Iran z Indiami był Aszraf Dżahangir Semnani (1287–1386), święty suficki urodzony w Persji, który opuścił ojczyznę w Simnanie i osiedlił się w Indiach. Związany zarówno z sufickimi zakonami Chishti, jak i Qadiri, odegrał kluczową rolę w rozpowszechnianiu mistycznego islamu (sufizm to ścieżka duchowości i mistyki) w północnych Indiach. Jego sanktuarium w Kichaucha Sharif w Ambedkar Nagar w stanie Uttar Pradesh jest ważnym ośrodkiem duchowości i mistyki, a także tradycji perskich fakirów oraz uzdrowicieli cudotwórców.
W Kaszmirze perski święty Mir Sayyid Ali Hamadani – znany jako Shah-e-Hamadan – odegrał transformacyjną rolę we wprowadzaniu islamskich instytucji i nauki, a jednocześnie wbudowywał perskie tradycje kulturowe w życie intelektualne regionu. Przypisuje mu się również wprowadzenie tradycji rzemieślniczych do doliny Kaszmiru. Poprzez swoje nauki i uczniów przyczynił się do rozwoju słynnej kultury ryszi-sufickiej Kaszmiru (Rishi-Sufi Tariqat, Rishiyyah), znanej z nacisku na duchowość, inkluzywność i niestosowanie przemocy.
Te historyczne interakcje pokazują, że islam w Azji Południowej ewoluował w szerszym, perskim kręgu kulturowym. Przez wieki język perski służył jako język administracji, literatury i nauki na muzułmańskich dworach w całych Indiach. Wpływ kultury perskiej jest nadal widoczny w codziennym słownictwie religijnym indyjskich muzułmanów. Słowa w języku urdu, takie jak „namaz” oznaczające modlitwę, „roza” oznaczające post, oraz „Ramzan” zamiast „Ramadan” lub „Ramadan” (po arabsku) pochodzą z Persji, a zatem z dawnego Wielkiego Iranu. Dialog cywilizacyjny między Indiami a Iranem wykracza poza religię, obejmując również literaturę i wyobraźnię kulturową. Wielki indyjski epos „Mahabharata” i perski epos narodowy „Szahname” łączą uderzające paralele tematyczne w eksploracji heroizmu, sprawiedliwości i walki moralnej. Legendarny indyjski wojownik i rycerz Bhima wykazuje niezwykłe podobieństwo do Rustama, bohaterskiego obrońcy z mitologii perskiej. Podobnie, postacie takie jak Ardżuna uosabiają ideały odwagi, odpowiedzialności moralnej i oddania wyższym zasadom – wartości, które rezonują w obu cywilizacjach, jak wiadomo pochodzących z tradycji odwedyjskich, od dawnej cywilizacji Arya (Ariów), skąd mamy pojęcia ludów Indoaryjskich oraz Indoeuropejskich.
To wspólne dziedzictwo intelektualne i kulturowe kształtuje również idee religijne. W teologii szyickiej wiara w oczekiwanego odkupiciela, znanego jako Mahdi – utożsamianego z Imamem al-Mahdim – symbolizuje nadzieję na ostateczny triumf sprawiedliwości i solidnego porządku moralnego opartego na trwałych wartościach. Co ciekawe, koncepcja ta jest uderzająco podobna do hinduistycznej wiary w Awatara Kalki (Adwent, Przyjście Posłańca), przepowiedzianego ostatniego wcielenia, czyli Awatara Wisznu, który ma się pojawić pod koniec obecnej ery (małej kali jugi), aby przywrócić sprawiedliwość i kosmiczną równowagę.
Irańscy muzułmanie – głównie wyznawcy islamu szyickiego – darzą głębokim szacunkiem Alego ibn Abi Taliba, czwartego kalifa w tradycji sunnickiej i pierwszego imama w teologii szyickiej. Hazrat Ali (Hodża Ali) jest podziwiany nie tylko jako przywódca polityczny, ale także jako głęboki nauczyciel duchowy, jako mistrz życia duchowego, który kładł nacisk na sprawiedliwość, pokorę i odwagę moralną. Jednak historia islamu była i jest również świadkiem wewnętrznych wyzwań ze strony ekstremistycznych interpretacji religijnych oraz skrajności. W czasach Hazrat Ali wyłoniła się sekta znana jako charydżyci, którzy uznawali innych muzułmanów za niewiernych – praktyka znana jako takfir. Ich ideologia usprawiedliwiała przemoc wobec tych, których uważali za niewiernych i jest często uznawana przez historyków za jeden z najwcześniejszych przejawów radykalnego oraz okrutnego ekstremizmu w historii islamu.
Z kolei tradycje sufickie, które rozkwitały zarówno w Indiach, jak i w Iranie, konsekwentnie kładły nacisk na duchowość, współczucie i introspekcję, a nie na sztywną doktrynalną wojowniczość za wszelką cenę. Zainspirowane duchowym dziedzictwem Hazrata Ali, te mistyczne tradycje kultywowały kultury ceniące pokorę, tolerancję i współistnienie. Zatem historyczne powiązanie między indyjskim islamem a cywilizacją perską nie jest jedynie kwestią geografii czy sojuszy politycznych. Jest ono zakorzenione w wiekach wspólnej nauki, wymiany duchowej i dialogu kulturowego. Począwszy od jurysprudencji Abu Hanify, aż po nauki świętych sufickich, takich jak Khwaja Moinuddin Chishti i Mir Sayyid Ali Hamadani, kształtowanie się indyjskiego islamu podobnie jak sufizmu było głęboko powiązane ze światem perskim.
 |
| Shah-e-Hamadani Sharif Dargah w Kaszmirze w Indii |
W globalnym klimacie coraz bardziej naznaczonym ekstremizmem religijnym i polaryzacją ideologiczną, to dziedzictwo indoirańskie wywodzone od wedyjskiej cywilizacji Doliny Indusu, stanowi dobitne przypomnienie związków kulturowych. Cywilizacje ukształtowane przez duchowość, pluralizm i otwartość intelektualną posiadają trwałą zdolność do promowania pokoju, dialogu kulturowego i solidarności międzyludzkiej ponad podziałami religijnymi i narodowościowymi. W globalnym klimacie coraz bardziej naznaczonym ekstremizmem religijnym i polaryzacją ideologiczną, to dziedzictwo indoirańskie stanowi dobitne przypomnienie związków kulturowych i duchowych, więzi serca pomiędzy narodami i tradycjami. Cywilizacje ukształtowane przez duchowość, pluralizm i otwartość intelektualną posiadają trwałą zdolność do promowania pokoju, dialogu kulturowego i solidarności międzyludzkiej ponad podziałami religijnymi i narodowościowymi. W takim duchu działali także przez wieki, a nawet tysiąclecia, dawni kabaliści związani z tradycjami duchowości i mistyki semickiej kręgi żydowskiego, jednak wspólne wartości kultury semickiej na którą składają się zarówno Żydzi jak i Arabowie wymagają obszernego studium.
Wizja imama Abu Hanify
Imam Abu Hanifa (699–767) żył w czasach intensywnych konfliktów politycznych i wyznaniowych we wczesnym świecie muzułmańskim, w czasie początków islamu objawionego Świętemu Prorokowi na Półwyspie Arabskim. Różne grupy religijne deklarowały się wówczas wzajemnie jako niewierne, a przemoc polityczna inspirowana przez skrajne nurty charydżyckie głęboko podzieliła społeczność muzułmańską. W tym burzliwym środowisku Abu Hanifa sformułował pogląd teologiczny oparty na powściągliwości, pokorze i odpowiedzialności moralnej. W centrum jego myśli znajdowała się prosta, ale głęboka zasada: wiara nie powinna być pochopnie oceniana przez ludzi. Według Abu Hanify wiara (iman) składa się przede wszystkim z wiary w sercu i potwierdzenia jej językiem. Czyny są ważne, ale nie decydują automatycznie o tym, czy dana osoba pozostaje wierząca.
To rozróżnienie pomogło zapobiec sprowadzeniu religii do zewnętrznych zachowań lub reakcji emocjonalnych. Muzułmanin może popełniać błędy, ale ostateczny osąd jego wiary należy wyłącznie do Boga. Postawa teologiczna Abu Hanify jest często kojarzona z doktryną znaną jako Irja, co dosłownie oznacza „odroczenie”. Mówiąc prościej, Irja naucza, że ostateczny osąd wiary człowieka powinien zostać odroczony do Dnia Sądu Ostatecznego, kiedy to jedynie Bóg oceni ludzkie czyny. Idea ta zrodziła się jako odpowiedź na tendencje ekstremistyczne czy charydżyckie we wczesnej historii islamu. Niektóre grupy, zwłaszcza charydżyci, uznawały innych muzułmanów za winnych poważnych grzechów i uznawały ich za niewiernych. Abu Hanifa stanowczo odrzucał to surowe i radykalne podejście prawne.
Zamiast tego argumentował, że ludzie powinni okazywać pokorę w kwestiach wiary. Ludzie mogą się nie zgadzać, popełniać błędy, a nawet zachowywać się niesprawiedliwie – ale uznanie ich za osoby spoza kręgu islamu nie jest rolą zwykłych wierzących. To podejście stworzyło coś, co można nazwać „teologią powściągliwości” w ocenie wiary drugiego człowieka. Zniechęcało ono muzułmanów do wykorzystywania religii przeciwko innym i kładło nacisk na cierpliwość, refleksję i moralną samodyscyplinę.
Innym ważnym wkładem tradycji hanafickiej jest jej szersze rozumienie religii (deen). Klasyczni uczeni sunnicko-hanaficcy nie postrzegali religii jedynie jako zbioru rytuałów czy norm prawnych. Deen stanowił raczej ramy moralne, mające na celu ukierunkowanie ludzkich zachowań na sprawiedliwość, współczucie i harmonię społeczną. W tym sensie celem religii (deen, din) nie jest rozpalanie gniewu, lecz jego dyscyplinowanie. Wiara powinna kultywować pokorę, a nie arogancję, cierpliwość, a nie agresję. Gdyby takie etyczne rozumienie kierowało osobami zaangażowanymi w różne religijne i międzywyznaniowe incydenty, wynik mógłby być zupełnie inny, wzajemne zrozumienie i tolerancja cudzej wiary, nawet jak słaba jest jeszcze. Chwila irytacji mogłaby zostać złagodzona cierpliwością, a nieporozumienia można by rozwiązać poprzez dialog, dialog, tak bardzo potrzebny pomiędzy wielkimi systemami religijnymi jak hinduizm, buddyzm, zaratusztrianizm (mazdaizm), judaizm, chrześcijaństwo i islam, a także różnymi ich nurtami.
Większość muzułmanów w Azji Południowej historycznie wyznaje i uznaje prawo hanafickie. Przez wieki nauki, wpływów sufickich i interakcji społecznych tradycja ta ukształtowała charakterystyczną formę indyjskiego islamu, charakteryzującą się umiarkowaniem i współistnieniem. Prawo hanafickie kładzie nacisk na rozumowanie, dobrobyt społeczny i adaptację do lokalnych warunków. Pozwoliło ono muzułmańskim uczonym na subkontynencie na konstruktywne zaangażowanie się w zróżnicowane społeczeństwo, zachowując jednocześnie swoją tożsamość religijną. To dziedzictwo intelektualne zachęcało muzułmanów do pokojowego współżycia z sąsiadami innych wyznań i rozwiązywania sporów poprzez dialog, a nie konfrontację czy agresję militarną. Wspierało również suficki etos współczucia i pokory, który głęboko zakorzenił się w życiu kulturalnym regionu.
Teologia powściągliwości imama Abu Hanify naucza, że religia powinna kultywować cierpliwość, pokorę i szacunek dla innych. W czasach napięć cnoty te stają się nie tylko ideałami religijnymi, ale i koniecznością społeczną, a czasem heroizmem. Jeśli indyjscy muzułmanie sięgną po to dziedzictwo, mogą potwierdzić formę islamu, która promuje współistnienie, a nie konfrontację – tradycję duchową, która od dawna jest częścią cywilizacyjnej tkanki kraju - Wielkich Indii.
Dlaczego islamofobia była postrzegana jako zjawisko, któremu należy przeciwdziałać?
W 2022 roku Organizacja Narodów Zjednoczonych ogłosiła 15 marca Międzynarodowym Dniem Walki z Islamofobią. Termin „islamofobia” wszedł do powszechnego użycia wraz z publikacją raportu brytyjskiego think tanku Runnymede w 1997 roku. Po upadku ZSRR, publikacji „Zderzenia cywilizacji” i wojnie w Zatoce Perskiej, Zachód doświadczył gwałtownego wzrostu nienawiści wobec muzułmanów i islamu. W świecie po 11 września 2001 roku ta nienawiść nasiliła się, podobnie jak wysiłki zmierzające do zrozumienia jej przyczyn. ONZ przyznała, że islamofobia stała się poważnym problemem, takim jak rasizm i antysemityzm.
Najwcześniejsze użycie tego terminu, „islamofobia”, można prześledzić wstecz do rozprawy doktorskiej Alaina Quelliena we Francji z 1910 roku. Zafar Iqbal w swojej książce „Islamofobia: Historia, kontekst i dekonstrukcja” zauważa: „Co ciekawe, Quellien skrytykował negatywne nastawienie Zachodu wobec muzułmanów i islamu i opisał, co to znaczy być islamofobem. Jego perspektywa charakteryzowała islamofobię jako rasizm, uprzedzenia i negację cywilizacji islamskiej oraz dominujące podejście polegające na etykietowaniu muzułmanów i islamu jako „nieprzejednanego wroga Europejczyków”.
Jednak do czasu publikacji książki „Islamofobia: Wyzwanie dla nas wszystkich” przez Fundację Runnymede w 1997 roku termin ten był rzadko używany i nie miał konkretnego znaczenia. W raporcie zdefiniowano „termin islamofobia” jako „bezpodstawną wrogość wobec islamu, chociaż fobia to raczej lęk i poczucie zagrożenia. Odnosi się on również do praktycznych konsekwencji takiej wrogości w postaci niesprawiedliwej dyskryminacji osób i społeczności muzułmańskich oraz wykluczenia muzułmanów z głównego nurtu życia politycznego i społecznego”. Jednym z argumentów przeciwko temu raportowi, który wciąż istnieje, było to, że „tłumi on uzasadnioną krytykę islamu oraz demonizuje i stygmatyzuje każdego, kto chce się jej dopuszczać”. Media oskarżyły wówczas Runnymede’a o „islamską poprawność” i promowanie wszystkiego, co złe w społeczeństwach muzułmańskich.
W raporcie argumentowano, że „istnieje nowa rzeczywistość, którą należy nazwać: uprzedzenia antymuzułmańskie wzrosły tak znacząco i tak szybko w ostatnich latach, że potrzebne jest nowe słowo w słowniku, aby można je było zidentyfikować i zwalczać. Podobnie w historii Europy był okres, w którym potrzebne było nowe słowo – antysemityzm – i stworzono je, aby podkreślić rosnące zagrożenia związane z wrogością wobec Żydów”.
Autorzy raportu stwierdzili, że krytyka pewnych przekonań muzułmanów, ich praw lub państw muzułmańskich nie jest islamofobią. Stwierdzili, że fobia wynika z „zamkniętego spojrzenia” na islam, podczas gdy „otwarte spojrzenie” pomaga w krytycznym zaangażowaniu. Zidentyfikowano osiem odrębnych cech islamu i jego wyznawców, w przypadku których posiadanie „otwartego spojrzenia” jest niezbędne, aby mieć nieislamofobiczną relację z islamem.
Pierwszą ważną cechą jest to, czy postrzegamy islam jako monolityczną, jednorodną tożsamość, czy jako zróżnicowaną, heterogeniczną grupę z wewnętrznymi debatami, różnicami i zmianami. Islamofobia często wynika z tego rozumienia, w którym wszyscy muzułmanie są traktowani jako tacy sami ludzie, co prowadzi to do stereotypów. Na przykład w Indiach duża grupa uważa, że wszyscy muzułmanie zawierają wielokrotne małżeństwa, noszą jarmułki, jedzą mięso codziennie i robią wiele innych rzeczy, których nie lubią zwolennicy hinduizmu. Pominięto jednak fakt, że wielu mężczyzn i kobiet pracujących w indyjskim przemyśle filmowym i modowym to muzułmanie, i jakoś to wcale nie przeszkadza w pracy.
Najchętniej obserwowaną twórczynią treści na Instagramie w Indiach jest muzułmanka: Jannat Zubair. Muzułmanie chodzą ogoleni. Muzułmanie mogą być wegetarianami. Muzułmanie spożywają czasem alkohol. Wśród religijnych muzułmanów niektórzy mogą, ale nie muszą, angażować się w muzykę. Krótko mówiąc, muzułmanie stanowią mozaikę ludzi i gdy się to zrozumie, stereotypy, a tym samym islamofobia, stają się mniejsze, minimalizują się znacząco.
Inną cechą omówioną w raporcie była separacja od innych kultur. Zamknięty pogląd, który może prowadzić do islamofobii, polega na tym, że islam uniemożliwia swoim wyznawcom interakcję z innymi kulturami. Na przykład w Indiach widzimy twierdzenia, że muzułmanie mają odrębną kulturę, bez wspólnych wartości z hindusami, sikhami, buddystami czy innymi ludźmi. Rzeczywistość jednak jest wręcz odwrotna. W rzeczywistości muzułmanie spoza Indii często twierdzą, że muzułmanie indyjscy są „zepsuci” przez wpływy hinduskie. Indyjscy muzułmanie, w zależności od miejsca, mogą nosić sindoor, bransolety itp., które są praktykami kulturowymi Indii. Wymiana kulturowa, gdziekolwiek na świecie, między muzułmanami a innymi społecznościami jest rzeczywistością.
Zamknięty pogląd na islam polega na tym, że jest on ideologią polityczną, wykorzystywaną do wygrywania wojny z innymi cywilizacjami. Bliżej domu widzimy, że wielu ludzi podejrzewa każdą działalność muzułmanów o akt polityczny lub militarny przeciwko innym społecznościom. Związek romantyczny można postrzegać przez pryzmat „Dżihadu Miłości”, zakup ziemi można nazwać „Dżihadem Ziemi” itd. Chociaż powszechnie przyjmuje się, że islam należy postrzegać jak każdą inną religię, w której wyznawcy mogą być dobrzy lub źli. Islam nie realizuje żadnej specjalnej „misji”.
W raporcie stwierdzono, że przy kilku wrogich poglądach na islam, ludzie legitymizują również wrogość wobec muzułmanów. Mogą więc dyskryminować w spółdzielniach mieszkaniowych, powołując się na różnice w nawykach żywieniowych. Instytucje edukacyjne mogą zamykać przed nimi drzwi w imię krytyki ubioru muzułmanów. W raporcie argumentuje się, że „Debaty i spory z islamem nie osłabiają wysiłków na rzecz zwalczania dyskryminacji i wykluczenia”. Innym bardzo ważnym powodem podniesionym w raporcie było to, że wrogość wobec muzułmanów jest postrzegana jako „normalna”. Krytyka muzułmanów i ich społeczeństwa jest sama w sobie uważana za słuszną. Jednocześnie „krytyczne poglądy na islam same w sobie podlegają krytyce, aby nie były niedokładne i niesprawiedliwe”.
Aby zwalczać islamofobię, Zafar Iqbal pisze: „Istnieje potrzeba zidentyfikowania wartości kulturowych muzułmanów, opartych na pochodzeniu etnicznym, regionalizmie, narodowości i przynależności kulturowej”. Ma to na celu zrozumienie muzułmanów jako heterogenicznej grupy ludzi. Nie wszyscy muzułmanie są tacy sami. Ich języki, nawyki żywieniowe, styl ubierania się, a nawet praktyki religijne mogą się znacząco różnić. Absurdalne stereotypy dotyczące muzułmanów to największy problem, z jakim borykają się wyznawcy islamu na świecie.
Tło, pochodzenie i znaczenie imienia Chishty
Nazwa Chishty, pisana również jako Chishti, pochodzi od miejscowości Chisht-i-Sharif w dzisiejszym Afganistanie. Ta toponimiczna nazwa wskazuje na przynależność do Zakonu Cziszti, jednego z najbardziej znanych zakonów sufickich w świecie islamskim. Etymologia nazwy Cziszti (Ćiśtiy) wywodzi się z położenia geograficznego, gdzie „Chishti” (Cziszti) oznacza osobę pochodzącą z miejscowości Chisht lub z nim związaną. Zakon Cziszti, Chishty Tariqat, znany jest z nacisku na miłość, tolerancję i służbę ludzkości. Kilka nazw pochodnych lub powiązanych może zawierać warianty pisowni, takie jak Chishti, lub inne nazwiska wskazujące na przynależność do szkoły i tradycji sufizmu.
Kilka znanych postaci nosi imię Chishty, a kojarzone są głównie z sufizmem i naukami religijnymi tasawwuf (mistycyzm). Khwaja Moinuddin Chishti (ok. 1141–1236), znany również jako Gharib Nawaz, był sufickim świętym i filozofem z ówczesnej Persji, który propagował Zakon Cziszti w Indiach. Jego sanktuarium w miejscowości Adżmer (Ajmer) w Indiach jest ważnym miejscem pielgrzymkowym. Inną znaczącą postacią jest Khwaja Qutbuddin Bakhtiar Kaki (ok. 1173–1235), uczeń Chwadży (Hodży) Moinuddina Chishti i wybitny suficki święty Delhi. Osoby te są pamiętane za swoje nauki duchowe, działalność filantropijną i trwały wpływ tradycji Chishti Sufi na kulturę i duchowość Azji Południowej.
Zakon Sufi Chishty jest najpopularniejszy w następujących krajach: Indie, Bangladesz, Polska, Zjednoczone Emiraty Arabskie, Arabia Saudyjska, Stany Zjednoczone...
Przesłanie sufizmu w mediach globalnych
W dzisiejszym, połączonym świecie, globalne platformy medialne odgrywają ważną rolę w dzieleniu się duchowymi ideami i perspektywami kulturowymi z szerszą publicznością. Poprzez wywiady, filmy dokumentalne i dyskusje panelowe, ponadczasowe przesłanie sufizmu – skupione na miłości, prawdzie, jedności, współczuciu oraz harmonii i pięknie – dociera do ludzi z różnych środowisk i kultur. Te medialne rozmowy pomagają wyjaśnić głębsze znaczenie nauk sufickich i to, jak nadal inspirują one pokój, zrozumienie i harmonię we współczesnym społeczeństwie. Wiele dyskusji w mediach międzynarodowych podkreśla duchowe dziedzictwo związane z postaciami takimi jak Khwaja Moinuddin Chishti oraz ośrodkami duchowymi, takimi jak Ajmer Sharif Dargah, które historycznie promowały wartości inkluzywności i służby ludzkości. Dzięki wywiadom z naukowcami, liderami społeczności i duchowymi przedstawicielami, odbiorcy zyskują wgląd w to, jak tradycje sufickie kładą nacisk na współczucie, pokorę i szacunek dla wszystkich ludzi, niezależnie od ich przekonań czy pochodzenia.
Studia telewizyjne, cyfrowe platformy medialne, podcasty i międzynarodowe konferencje stały się przestrzeniami, w których może odbywać się wartościowy dialog duchowy, chociaż sprawy duchowe nie są mile widziane przez część socjal mediów, a takie jak popularny jeszcze facebook i instagram jak wiadomo nam z doświadczenia, nastawione są do duchowości wręcz wrogo i złośliwie, często usuwają autorów związanych z duchowością oraz osierocają ich fanpejdże, a wszystko w sposób skandaliczny (szkoda, że działalności przestępczej wcale nie raczą zwalczać, a wręcz przeciwnie, widać taki mamy świat XXI wieku). Rozmowy publiczne w przyjaznych duchowości mediach często koncentrują się na tym, jak filozofia suficka promuje pokojowe współistnienie i wzajemny szacunek w zróżnicowanym, globalnym społeczeństwie. Poprzez przemyślane dyskusje i dzielenie się doświadczeniami z życia wziętymi, wywiady z mediami pomagają pokonywać bariery kulturowe i zwiększać świadomość wartości tolerancji i jedności. W miarę jak globalna publiczność wciąż poszukuje przesłań nadziei i zrozumienia, rola mediów w szerzeniu nauk sufizmu staje się coraz ważniejsza. Poprzez przemyślane historie i angażujące rozmowy, platformy medialne przyczyniają się do budowania bardziej współczującego i zintegrowanego świata, w którym mogą rozkwitać zasady miłości, harmonii i wspólnego człowieczeństwa.
Globalny wpływ tradycji Chishty Sufi
Tradycja Chishty Sufi (Czisztijjah) jest jedną z najbardziej wpływowych ścieżek duchowych w Azji Południowej i poza nią, znaną z szerzenia przesłania miłości, pokory i służby ludzkości. Zakorzeniona w głębokiej mądrości duchowej, tradycja ta zachęca wyznawców do pielęgnowania współczucia, tolerancji i szacunku dla ludzi z różnych środowisk. Nauki wielkiego sufickiego świętego Khwaja Moinuddina Chishti (Cziszti, Ćiśtij) odegrały znaczącą rolę w kształtowaniu duchowego krajobrazu Indii, a także Pakistanu, który do połowy XX wieku był częścią Wielkich Indii. Jego przesłanie podkreślało, że prawdziwe oddanie Bogu przejawia się w dobroci, hojności i pomocy potrzebującym. Duchowe centrum tej tradycji, Ajmer Sharif Dargah, wciąż przyciąga miliony turystów i pielgrzymów z całego świata poszukujących pokoju, błogosławieństwa i duchowego przewodnictwa. Przez wieki tradycja Chishty Sufi wywierała wpływ na sztukę, poezję, muzykę i kulturę duchową w wielu regionach Azji, nie tylko Indii. Poprzez spotkania, nauki i działalność humanitarną, jej przesłanie dotarło do różnych społeczności i zainspirowało działania na rzecz jedności i harmonii. Wartości promowane przez Zakon Cziszty pozostają aktualne do dziś, oferując wskazówki, jak społeczeństwa mogą żyć razem w zrozumieniu, współczuciu i wzajemnym szacunku. Podczas gdy ludzie na całym świecie wciąż poszukują sensu i więzi, ponadczasowe nauki tradycji Cziszty Sufi przypominają nam, że miłość do ludzkości jest jednym z najpotężniejszych sposobów budowania pokojowego i harmonijnego świata.
LINKI:
O Iranie poczytasz więcej w starszym artykule naszego portalu pod adresem:
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz